Hukum Upacara Bendera, Bolehkah?

Hukum Upacara bendera

Ada sebuah kaidah fikih yang mesti dipahami. Kaidah itu ialah "al-wasilah ila al-haram haram" (segala perantaraan yang membawa pada yang haram, hukumnya haram juga) (An-Nabhani, Asy-Syakhshiyyah Al-Islamiyah, III/440).

Kaidah fikih ini berarti, tatkala syariah mengharamkan sesuatu, maka syariah juga mengharamkan segala wasilah (perantaraan/jalan/sarana) yang kemungkinan besar (ghalabathuzh zhann) akan mengakibatkan munculnya sesuatu yang haram itu. Segala perantaraan itu hukumnya jadi haram, baik ia berupa perbuatan (al-af’aal) maupun benda (al-asy-yaa`), meskipun tidak terdapat nash syar’i khusus yang mengharamkannya.

Contohnya, syariah telah mengharamkan zina (QS 17:32). Maka haram pula segala macam perantaraan yang diduga kuat akan menimbulkan zina, seperti menyewakan kamar atau rumah kepada bukan suami-isteri. Contoh lainnya, syariah telah mengharamkan khamr (QS 5:90). Maka haram pula segala macam perantaraan yang kemungkinan besar akan mengakibatkan konsumsi khamr, seperti menjual buah-buahan atau biji-bijian tertentu kepada pihak yang diketahui akan mengolahnya menjadi khamr.

Seperti diketahui, Islam telah mengharamkan perbuatan menyeru kepada ashabiyah. Ashabiyah adalah segala fanatisme golongan/kelompok, seperti fanatisme kesukuan, fanatisme mazhab, fanatisme kebangsaan (nasionalisme), dan sebagainya. Rasulullah SAW bersabda,"Bukan termasuk golongan kami, siapa saja yang menyeru kepada ashabiyah." (HR Abu Dawud, hadits hasan) (Imam Suyuthi, Al-Jami’ush Shaghir, II/138).

Maka dari itu, haram juga hukumnya segala macam jalan atau sarana yang mengantarkan pada perbuatan menyeru kepada ‘ashabiyah, seperti upacara bendera atau menjadi pembina upacara. Sebab upacara bendera yang dilaksanakan di Dunia Islam saat ini, tiada lain adalah sarana atau jalan untuk menyeru dan menanamkan paham nasionalisme. Padahal Islam tidak pernah mengajarkan dan membenarkan paham nasionalisme. Paham nasionalisme sebenarnya berasal dari negara-negara kafir penjajah. Paham ini sengaja dihembuskan kepada Dunia Islam untuk memecah belah kaum muslimin yang sebelumnya bersatu dalam satu kekhilafahan (Taqiyuddin an-Nabhani, Piagam Umat Islam, hal. 20-22).

Akan tetapi jika terdapat paksaan (ikrah), syara’ memberikan rukhshah (keringanan). Tidak apa-apa melaksanakan upacara bendera jika terdapat paksaan selama hati kita tetap tidak setuju.

Rasulullah SAW pada saat masih di Makkah (sebelum hijrah) seringkali terpaksa menerima kondisi yang ada, walau pun kondisi itu bertentangan dengan Islam. Saat itu, di sekitar Ka’bah terdapat banyak sekali berhala-berhala sesembahan kafir Quraisy. Rasulullah SAW tidak melakukan tindakan apa-apa, lantaran beliau dalam kondisi tertindas dan dipaksa oleh sistem jahiliyah.

Rasulullah SAW bersabda,"Sesungguhnya Allah telah memaafkan dari umatku tindakan yang tersalah (tidak sengaja), lupa, dan yang mereka dipaksa melakukannya." (HR Ibnu Majah & al-Baihaqi)

hukum wanita berdiam di masjid

hukum wanita berdiam di masjid?

1. Hukum Wanita Haid Berdiam di Masjid

Jumhur ulama, di antaranya imam madzhab yang empat, sepakat bahwa wanita yang haid tidak boleh berdiam (al-lubts) di dalam masjid, karena ada hadits Nabi SAW yang mengharamkannya.(Muhammad bin Abdurrahman, Rohmatul Ummah fi Ikhtilaf Al-A`immah, hal. 17) Imam Dawud Azh-Zhahiri membolehkan wanita haid dan orang junub berdiam di masjid. (Lihat Ash-Shan’ani, Subulus Salam, I/92). Namun pendapat yang kuat adalah pendapat jumhur yang mengharamkannya. Dalilnya adalah sabda Rasulullah SAW :

“Sesungguhnya aku tidak menghalalkan masjid bagi wanita yang haid dan orang junub.” (HR. Abu Dawud). (Hadits ini shahih menurut Ibnu Khuzaimah. Lihat Subulus Salam, I/92. Menurut Ibn al-Qaththan, hadits ini hasan, Kifayatul Akhyar, I/80)

Yang dimaksud berdiam (Arab : al-lubtsu, atau al-muktsu) artinya berdiam atau tinggal di masjid, misalnya duduk untuk mengisi atau mendengarkan pengajian, atau tidur di dalam masjid. Tidak ada bedanya apakah duduk atau berdiri. Berjalan mondar-mandir (at-taraddud) di dalam masjid, juga tidak dibolehkan bagi wanita haid (Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, I/80).

Adapun jika seorang wanita haid sekedar lewat atau melintas (al-murur) di dalam masjid karena suatu keperluan, maka itu tidak apa-apa. Dengan catatan wanita itu tidak merasa khawatir akan mengotori masjid. (Lihat As-Suyuthi, “Al-Qaul fi Ahkam Al-Masajid”, Al-Asybah wa An-Nazha`ir, hal. 241, dan “Bab Al-Haidh”, Al-Asybah wa An-Nazha`ir, hal. 247; As-Sayid A’lawi, Bughyatul Mustarsyidin, hal. 14). Dalilnya, Nabi SAW pernah memerintah ‘A`isyah untuk membawa khumrah (semacam sajadah) yang ada di masjid. Lalu‘A`isyah berkata, “Sesungguhnya aku sedang haid.” Rasul bersabda,”Sesungguhnya haidhmu itu bukan berada di tanganmu.” (HR. Muslim) (Lihat Dr. Mustopha Diibul Bigha, Fiqih Syafi’i (At-Tahdzib), hal. 76; M. Shalih Al-Utsaimin, Al-Fatawa An-Nisa`iyah (Fatwa-Fatwa Tentang Wanita), hal. 44). Selain itu, ada riwayat lain bahwa Maimunah RA pernah berkata,”Salah seorang dari kami pernah membawa sajadah ke masjid lalu membentangkannya, padahal dia sedang haidh.” (HR. An-Nasa`i)(Lihat Dr. Mustopha Diibul Bigha, Fiqih Syafi’i (At-Tahdzib), hal. 77)
Berdasarkan penjelasan di atas, sesungguhnya hukum syara’ dalam masalah ini telah jelas, yaitu wanita haid haram hukumnya berdiam di masjid. Adapun jika sekedar lewat atau melintas, hukumnya boleh dengan syarat tidak ada kekhawatiran akan mengotori masjid.
Sebagian ulama memang ada yang membolehkan wanita haid berdiam di masjid asalkan ia merasa aman (tidak khawatir) akan dapat mengotori masjid, misalnya dengan memakai pembalut (Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, I/78) Dalam Syarah Al-Bajuri Juz I hal. 115 dikatakan, bahwa kalau wanita haid tidak khawatir akan mengotori masjid, atau bahkan merasa aman, maka pada saat itu tidak diharamkan baginya masuk masjid, tetapi hanya makruh saja (KH. Moch Anwar, 100 Masail Fiqhiyah : Mengupas Masalah Agama yang Pelik dan Aktual, hal. 51)

Menurut pemahaman kami, pendapat itu tidak dapat diterima. Sebab pendapat tersebut tidak mempunyai landasan syar’i yang kuat. Pendapat tersebut menjadikan “kekhawatiran mengotori masjid”, sebagai illat (alasan penetapan hukum) bagi haramnya wanita berdiam di masjid. Jadi, jika kekhawatiran itu sudah lenyap (dengan memakai pembalut), maka hukumnya tidak haram lagi. Padahal, hadits yang ada tidak menunjukkan adanya illat bagi haramnya wanita haid untuk berdiam di masjid. Jadi tidak dapat dikatakan bahwa keharamannya dikarenakan ada kekhawatiran akan menajiskan masjid. Sehingga jika kekhawatiran itu lenyap (dengan memakai pembalut) maka hukumnya tidak haram. Tidak bisa dikatakan demikian, karena nash yang ada tidak menunjukkan adanya illat itu. Nabi SAW hanya mengatakan, “Sesungguhnya aku tidak menghalalkan masjid bagi wanita yang haid dan orang junub.” Nash ini jelas tidak menunjukkan adanya illat apa pun, baik illat secara sharahah (jelas), dalalah (penunjukan), istinbath, atau qiyas.

Lagi pula nash tersebut bersifat mutlak, bukan muqayyad. Jadi yang diharamkan berdiam di masjid adalah wanita haid, secara mutlak. Baik wanita haid itu akan dapat mengotori masjid, atau tidak akan mengotori masjid. Memakai pembalut atau tidak memakai pembalut. Jadi, selama tidak ada dalil yang memberikan taqyid (batasan atau sifat tertentu) --misalnya yang diharamkan hanya wanita haid yang dapat mengotori masjid— maka dalil hadits tersebut tetap berlaku untuk setiap wanita haid secara mutlak. Hal ini sesuai kaidah ushul fiqh :
Al-muthlaqu yajriy ‘ala ithlaaqihi maa lam yarid daliil at-taqyiid

“[Lafazh] mutlak tetap berlaku dalam kemutlakannya selama tidak ada dalil yang menunjukkan adanya taqyid (pemberian batasan/sifat tertentu).” (Lihat Wahbah Az-Zuhaili, Ushul Al-Fiqh Al-Islami, I/208; Imam Asy-Syaukani, Irsyadul Fuhul, hal. 164)

2. Batasan Masjid
Setelah jelas wanita haid tidak boleh berdiam di masjid, maka pertanyaan berikutnya adalah, apa batasan masjid itu? Masjid adalah tempat yang ditetapkan untuk mendirikan shalat jamaah bagi orang umum (Lihat Hasbi Ash-Shiddieqy, Pedoman Sholat, hal. 274-275; Koleksi Hadits-Hadits Hukum, III/368; Ibrahim Anis dkk, Al-Mu’jam Al-Wasith, hal. 416.)

Yang dimaksud shalat jamaah, terutama adalah shalat jamaah lima waktu dan shalat Jumat. Namun termasuk juga shalat jamaah sunnah seperti shalat Tarawih dan shalat Idul Fitri atau Idul adha. Di Indonesia, jika hanya untuk berjamaah lima waktu tetapi tidak digunakan shalat Jumat, tempat itu biasanya tidak disebut masjid, tapi disebut musholla, atau nama yang semisalnya, yaitu langgar (Jawa), surau (Sumatera Barat), atau meunasah (Aceh). Sedang istilah masjid atau masjid jami`, biasanya digunakan untuk tempat yang dipakai shalat Jumat. Sebenarnya, semua itu termasuk kategori masjid, menurut definisi di atas. Karena yang penting tempat itu digunakan shalat berjamaah untuk orang umum. Maka, terhadap musholla, atau langgar, surau, atau meunasah, diberlakukan juga hukum-hukum untuk masjid, misalnya wanita haid tidak boleh berdiam di dalamnya. Walaupun tidak dinamakan masjid. Adapun jika sebuah tempat disiapkan untuk shalat jamaah, tapi hanya untuk orang tertentu (misal penghuni suatu rumah), maka tempat itu tidak dinamakan masjid, dan tidak diterapkan hukum-hukum masjid padanya. Demikian pula jika sebuah tempat hanya digunakan untuk shalat secara sendiri, bukan untuk shalat jamaah, maka itu juga bukan dinamakan masjid.

Definisi di atas adalah definisi umum, yaitu untuk membedakan masjid dengan bangunan yang bukan masjid. Ada definisi khusus, yaitu masjid dalam pengertian tempat-tempat yang digunakan untuk shalat (mawadhi’ ash-shalat), atau tempat-tempat yang digunakan untuk sujud (mawdhi’ as-sujud) (Lihat Ash-Shan’ani, Subulus Salam I/92 & 152)

Definisi khusus ini untuk membedakan berlakunya hukum mesjid bagi sebuah kompleks bangunan masjid yang luas dan terdiri dari beberapa bangunan atau ruang untuk berbagai keperluan. Sebab adakalanya sebuah kompleks masjid itu memiliki banyak ruangan, atau mungkin mempunyai dua lantai, mempunyai kamar khusus untuk penjaga masjid, mempunyai ruang sidang/rapat, toko, teras, tempat parkir, dan sebagainya. Bahkan ada masjid yang lantai dasarnya kadang digunakan untuk acara resepsi pernikahan, pameran, dan sebagainya. Apakah semua ruangan itu disebut masjid dan berlaku hukum-hukum masjid? Menurut pemahaman kami, jawabnya tidak. Dalam keadaan ini, berlakulah definisi khusus masjid, yaitu masjid sebagai mawadhi` ash-sholat (tempat-tempat sholat) (Lihat Ash-Shan’ani, Subulus Salam I/92 & 152)

Maka dari itu, teras masjid bukanlah masjid, jika teras itu memang tidak digunakan untuk shalat jamaah. Jika digunakan shalat jamaah, termasuk masjid. Demikian pula bagian masjid yang lain, misalnya ruang sidang, ruang rapat, kamar penjaga masjid, tempat parkir, dan sebagainya. Semuanya bukan masjid jika tidak digunakan untuk shalat jamaah. Ringkasnya, semua tempat atau ruang yang tidak digunakan shalat jamaah, tidak dinamakan masjid, meski pun merupakan bagian dari keseluruhan bangunan masjid.

Bagaimana andaikata suatu tempat di masjid (misalkan teras) kadang digunakan shalat jamaah dan kadang tidak? Jawabannya adalah sebagai berikut. Yang menjadi patokan adalah apakah suatu tempat itu lebih sering dipakai shalat jamaah, atau lebih sering tidak dipakai untuk shalat jamaah. Jika lebih sering dipakai shalat jamaah, maka dihukumi masjid. Jika lebih sering tidak dipakai, maka tidak dianggap masjid.
Yang demikian itu bertolak dari suatu prinsip bahwa hukum syara’ itu didasarkan pada dugaan kuat (ghalabatuzh zhann). Dan dugaan kuat itu dapat disimpulkan dari kenyataan yang lebih banyak/dominan (aghlabiyah). Ini sebagaimana metode para fuqaha ketika menetapkan pensyariatan Musaqah (akad menyirami pohon) --bukan Muzara’ah (akad bagi hasil pertanian)-- di tanah Khaybar. Mengapa? Karena tanah di Khaybar (sebelah utara Madinah) pada masa Nabi SAW sebagian besarnya adalah tanah-tanah yang berpohon kurma. Sedang di sela-sela pohon kurma itu, yang luasnya lebih sedikit, ada tanah-tanah kosong yang bisa ditanami gandum. Hal ini bisa diketahui dari riwayat Ibn Umar, bahwa hasil pertanian Khaybar yang diberikan Nabi kepada para isteri beliau, jumlahnya 100 wasaq, terdiri 80 wasaq buah kurma dan 20 wasaq gandum (HR. Bukhari) (Lihat Taqiyuddin An-Nabhani, Muqaddimah Ad-Dustur, hal. 319). Karena yang lebih banyak adalah hasil kurma, bukan gandum, maka akad yang ada di Khaybar sesungguhnya adalah Musaqah, bukan Muzara`ah.

Penjelasan di atas menunjukkan contoh kasus bahwa hukum syara’ itu dapat didasarkan pada kenyataan yang lebih banyak (aghlabiyah). Maka dari itu, ketika kita menghadapi fakta adanya teras masjid yang kadang dipakai shalat dan kadang tidak dipakai shalat jamaah, kita harus melihat dulu, manakah yang aghlabiyah (yang lebih banyak/sering). Jika lebih sering dipakai shalat jamaah, maka teras itu dihukumi masjid. Dan jika lebih sering tidak dipakai shalat jamaah, maka teras itu dianggap bukan masjid

haruskah i'tikaf lamanya 10 hari?

HARUSKAH I'TIKAF LAMANYA 10 HARI?

Tidak ada dalil syar'i yang mewajibkan bahwa i'tikaf itu lamanya harus 10 hari, baik di bulan Ramadhan maupun di luar bulan Ramadhan. Bahkan beri'tikaf selama satu malam saja (tanpa siang harinya) dibenarkan oleh syara'. Diriwayatkan oleh Ibnu Umar RA :

أَنَّ عُمَرَ سَأَلَ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم ، قال : كُنْتُ نَذَرْتُ فِي الْجَاهِلِيَّةِ أَنْ أعْتَكِفَ لَيْلَةًً فِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ قَالَ : أَوْفِ بِنَذَرِكَ

"Bahwa Umar pernah bertanya kepada Nabi SAW, Umar berkata,'Aku pernah bernadzar di masa Jahiliyah untuk beri'tikaf selama satu malam di Masjidil Haram.' Nabi SAW bersabda,'Penuhilah nadzarmu!" (HR Bukhari, hadits no 2032, juga diriwayatkan oleh Abu Dawud, an-Nasa`i, dan Ad-Daruquthni). (Mahmud Abdul Lathif Uwaidhah, Al-Jami' li Ahkam Ash-Shiyam, hal. 298).

Dalil hadits di atas menunjukkan bahwa beri'tikaf pada malam hari saja tanpa siangnya adalah boleh. Jadi, tidak ada dalil yang mewajibkan bahwa i'tikaf harus sepuluh hari, baik di bulan Ramadhan maupun di luar bulan Ramadhan.

Meski demikian, memang i'tikaf di masjid pada sepuluh hari terakhir pada bulan Ramadhan adalah suatu ibadah yang afdhol (lebih utama), dalam rangka untuk mencari Lailatul Qadar. (Asy-Syarbaini Al-Khathib, Al-Iqna', 1/212; Zakariyya Al-Anshari, Fathul Wahhab, 1/125). Hal itu dikarenakan Rasulullah SAW selalu melakukan i'tikaf pada sepuluh hari terakhir pada bulan Ramadhan. Diriwayatkan oleh 'A'isyah RA :

أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم كَانَ يَعْتَكِفُ الْعَشْرَ الأَوَاخِرَ مِنْ رَمَضَانَ حَتى تَوَفَّاهُ اللهُ عَزّوجلّ ثُمَّ إعْتَكَفَ أزْوَاجُهُ مِنْ بَعْدُ.

"Bahwasanya Nabi SAW selalu beri'tikaf pada sepuluh hari terakhir pada bulan Ramadhan hingga beliau diwafatkan Allah Azza wa Jalla, kemudian isteri-isteri beliau beri'tikaf sesudah beliau [meninggal]." (Muttafaq 'alaihi) (Imam Ash-Shan'ani, Subulus Salam, 2/174).

Hadits 'A'isyah di atas dengan jelas menerangkan bahwa Rasulullah SAW selalu beri'tikaf selama sepuluh hari terakhir pada bulan Ramadhan. Namun, tidak berarti bahwa i'tikaf itu lamanya wajib sepuluh hari, dalam arti tidak boleh kurang dari sepuluh hari. Sebab dalil hadits Ibnu Umar di atas telah menunjukkan bolehnya beri'tikaf selama satu malam saja.

Maka dari itu, yang perlu diketahui adalah berapa tempo i'tikaf paling singkat yang dibolehkan syara'? Para ulama berbeda pendapat dalam masalah ini, yang rinciannya sebagai berikut :

Pertama, Ulama mazhab Hanafi (Hanafiyah) berpendapat bahwa minimal tempo i'tikaf adalah "tempo yang singkat tanpa batas tertentu" (muddatun yasiratun ghairu mahduudatin), tapi cukup sekedar "berdiam diri" (al-lubtsu) disertai niat. (Maraqi Al-Falah wa Nurul Idhah, hal. 119; dikutip oleh Wahbah Az-Zuhaili, Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuhu, 2/695). Ada riwayat lain mengenai pendapat ulama mazhab Hanafi, yakni minimal adalah satu hari (siang hari saja tanpa malamnya) (yaumun). (Mahmud Abdul Lathif Uwaidhah, Al-Jami' li Ahkam Ash-Shiyam, hal. 299).

Kedua, Ulama mazhab Maliki (Malikiyah) berpendapat tempo i'tikaf minimal adalah satu hari satu malam (yaumun wa lailatun). Dan pendapat yang terpilih (ikhtiyar) menurut ulama Malikiyah : i'tikaf itu hendaknya tidak kurang dari sepuluh hari. (Asy-Syarhul Kabir, 1/541; Asy-Syarhush Shaghir, 1/725; dikutip oleh Wahbah Az-Zuhaili, Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuhu, 2/695).

Ketiga, Ulama mazhab Syafi'i (Syafi'iyah) berpendapat tempo i'tikaf minimal adalah suatu kadar yang dapat disebut "berdiam diri" (ukuuf / iqamah), yaitu lebih lama dari waktu tumakninah dalam ruku' dan yang semisalnya (fauqa zaman at-tuma`niinah fi ar-rukuu' wa nahwihi), dan tidak cukup disebut i'tikaf kalau lamanya hanya selama waktu tumakninah. (Lihat Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, 1/215; Syarbaini Al-Khathib, Al-Iqna', 1/213; As-Sayyid Al-Bakri, I'anah Ath-Thalibin, 2/259; Zakariyya Al-Anshari, Fathul Wahhab, 1/125).

Keempat, Ulama mazhab Hanbali (Hanabilah) berpendapat tempo i'tikaf minimal adalah "sesaat" (saa'atun), yaitu suatu kadar yang dapat disebut "berdiam diri" (mu'takifan laabitsan) walaupan hanya sekejap (lahzhatan). (Kasysyaf Al-Qana', 2/404; dikutip oleh Wahbah Az-Zuhaili, Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuhu, 2/695).

Ringkasnya, pendapat jumhur (Hanafiyah, Syafi'iyah, dan Hanabilah) menyatakan bahwa tempo i'tikaf minimal adalah "waktu yang singkat" (muddatun yasiiratun). Sedang pendapat ulama mazhab Maliki tempo i'tikaf minimal adalah satu hari satu malam (yaumun wa lailatun). (Wahbah Az-Zuhaili, Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuhu, 2/695; Mahmud Abdul Lathif Uwaidhah, Al-Jami' li Ahkam Ash-Shiyam, hal. 299-300; Muhammad bin Abdurrahman Ad-Dimasyqi, Rahmatul Ummah fi Ikhtilaf al-A`immah, hal. 71).

Menurut pentarjihan kami (wallahu a'lam), yang lebih kuat (rajih) adalah pendapat jumhur. Hal ini dikarenakan dalil-dalil tentang i'tikaf dalam Al-Qur`an dan As-Sunnah adalah dalil-dalil yang bersifat mutlak, yakni mutlak dari segi tidak menyebut batas tempo yang minimal untuk i'tikaf. Dengan kata lain, tidak terdapat dalil yang membatasi (men-taqyid) bahwa tempo minimal i'tikaf adalah satu hari satu malam (sebagaimana mazhab Maliki). (Mahmud Abdul Lathif Uwaidhah, Al-Jami' li Ahkam Ash-Shiyam, hal. 298).

Kaidah ushul dalam masalah ini menyatakan :

المطلق يجري على إطلاقه ما لم يرد دليل يدل على التقييد

Al-Mutlaqu yajriy 'ala ithlaaqihi maa lam yarid daliilun yadullu 'alaa at-taqyiid 

"Dalil yang mutlak tetap dalam kemutlakannya selama tidak terdapat dalil yang menunjukkan adanya taqyid (pemberian batasan atau sifat tambahan)." (Wahbah Az-Zuhaili, Ushul Al-Fiqh Al-Islami, 1/208; Imam Asy-Syaukani, Irsyadul Fuhul, hal. 164).

Maka dari itu, berdasarkan pendapat jumhur, sah hukumnya beri'tikaf selama waktu yang singkat yang dapat disebut "berdiam diri" (al-lubstu), meski hanya sebentar saja. Dalam mazhab Syafii bahkan diberi keterangan bahwa sah beri'tikaf walaupun lamanya hanya sedikit lebih lama daripada waktu untuk tumakninah (katakanlah 20 hingga 30 detik saja).

Namun demikian, kami menganjurkan agar dalam beribadah kita berusaha bukan sekedar pada batas minimal, namun yang lebih dari itu. Meski pada batas minimal itu sudah sah dan tidak mengapa. Kaidah fiqih menyatakan :

ما كان أكثرَ فعلا كان أكثرَ فضلا

 Maa kaana aktsaro fi'lan kaana aktsaro fadhlan

"Suatu aktivitas yang lebih banyak perbuatannya, lebih banyak pahalanya." (Lihat Imam As-Suyuthi, Al-Asybah wa An-Nazha`ir, Maktabah Syamilah, 1/257).

Berdasarkan kaidah itu, memisahkan shalat witir yang tiga rakaat (yakni dua rakaat salam, ditambah satu rakaat salam), lebih utama dari menggabungkannya (tiga rakaat sekali salam), dikarenakan lebih banyak niat, takbir, dan salamnya; shalat sunnah dengan berdiri lebih utama daripada dengan duduk; shalat dengan duduk lebih utama daripada shalat dengan berbaring; dan seterusnya. Demikian pula, i'tikaf satu jam lebih utama daripada i'tikaf seperempat jam, dan i'tikaf sepuluh hari lebih utama daripada lima hari, dan seterusnya.

Kesimpulannya, tidak ada dalil yang mewajibkan bahwa i'tikaf itu lamanya harus sepuluh hari. I'tikaf sah dilakukan walau hanya sebentar saja, sesuai pendapat jumhur yang lebih kuat (rajih). Namun syara' lebih menyukai agar kita melakukan ibadah dengan perbuatan yang lebih banyak. Maka i'tikaf di masjid pada sepuluh hari terakhir pada bulan Ramadhan adalah afdhol (lebih utama), dalam rangka untuk mencari Lailatul Qadar.

hukum zakat untuk membangun masjid..bolehkah?

BOLEHKAN ZAKAT UNTUK MEMBANGUN MASJID?

Ada khilafiyah di kalangan ulama mengenai boleh tidaknya memanfaatkan zakat untuk membangun masjid. Khilafiyah ini berpangkal dari perbedaan penafsiran istilah fi sabilillah pada ayat tentang delapan ashnaf (golongan) mustahiq zakat (QS At-Taubah : 60).

Sebagian ulama menafsirkan fi sabilillah secara umum, yaitu segala jalan kebajikan (fi jami'i wujuh al-khair). Maka mereka membolehkan zakat untuk membangun masjid, karena termasuk jalan kebajikan. Imam Fakhrur Razi, misalnya, menafsirkan fi sabilillah dalam arti segala jalan kebajikan, misal mengkafani mayat, membangun benteng, dan memakmurkan masjid ('imaratul masajid). (Fakhrur Razi, Mafatihul Ghaib, 8/76). Pendapat semakna dikemukakan antara lain oleh Imam Al-Khazin (Lubab At-Ta`wil fi Ma'ani At-Tanzil, 3/295), Imam Jamaluddin Al-Qasimi (Mahasin At-Ta`wil, 8/3181), Imam Al-Alusi (Ruhul Ma'ani, 7/271), Sayyid Rasyid Ridho (Al-Manar, 10/587), Sayyid Quthub (Fi Zhilal Al-Qur`an, 4/34), dan Syaikh Al-Maraghi (Tafsir Al-Maraghi, 10/145).

Namun jumhur ulama menafsirkan fi sabilillah secara khusus, yaitu jihad fi sabilillah dalam arti perang (qital) dan segala sesuatu yang terkait perang, misalnya membeli senjata dan alat perang. Maka menurut jumhur ulama, zakat tidak boleh digunakan untuk membangun masjid, karena membangun masjid tidak termasuk jihad fi sabilillah. Imam Suyuthi, misalnya, menafsirkan fi sabilillah dalam QS At-Taubah : 60 dengan berkata, "Mereka adalah para mujahid (humul mujahidun)."(Imam Suyuthi, Ad-Durr Al-Mantsur, 5/101). Pendapat ini merupakan pendapat mayoritas (jumhur) ulama, antara lain pendapat Imam Ath-Thabari (Tafsir Ath-Thabari, 14/319), Imam Al-Qurthubi (Tasfir Al-Qurthubi, 8/185), Imam Ibnul Arabi (Ahkamul Qur`an, 4/337), Imam Al-Jashash (Ahkamul Qur`an, 7/70), dan Imam Syafi'i (Ahkamul Qur`an, 1/123).

Pendapat yang rajih (lebih kuat) menurut kami adalah pendapat jumhur ulama, karena dua alasan.

Pertama, dengan melakukan penelusuran induktif (istiqra`) pada ayat-ayat Al-Qur`an terkait, dapat disimpulkan kata "fi sabilillah" jika dihubungkan kata infaq (pembelanjaan harta) atau yang semakna, pada dasarnya mempunyai arti khusus, yaitu jihad fi sabilillah, kecuali jika redaksi ayat bermakna umum, maka "fi sabilillah" berarti umum (misal QS 2:261). Imam Taqiyuddin An-Nabhani berkata,"Jika kata fi sabilillah dihubungkan dengan infaq, artinya adalah jihad, kecuali jika terdapat qarinah (indikasi) yang memindahkan maknanya dari makna jihad." (Muqaddimah Ad-Dustur, hal. 334).

Kedua, jika kata fi sabilillah dalam QS At-Taubah: 60 diartikan secara umum, yaitu untuk semua jalan kebajikan (wujuh al-khair), maka ayat itu malah menjadi tidak jelas maknanya. Sebab semua jalan kebajikan (wujuh al-khair) artinya luas dan umum, termasuk di dalamnya memberi zakat kepada tujuh ashnaf lainnya, yakni orang fakir, miskin, amil zakat, muallaf, ibnu sabil, dan orang berhutang. Lalu apa bedanya memberikan zakat kepada ke tujuh ashnaf itu, dengan memberi zakat kepada fi sabilillah? Artinya, kata fi sabilillah pada ayat itu haruslah memiliki makna khusus (yaitu jihad), agar dapat dibedakan maknanya dengan tujuh ashnaf lainnya.

Kesimpulannya, makna fi sabilillah yang tepat adalah jihad, bukan yang lain. Maka memberikan zakat untuk membangun masjid tidak dibolehkan secara syar'i, karena membangun masjid tidak termasuk jihad.

hukum wanita menyembelih binatang

HUKUM WANITA MENYEMBELIH BINATANG

Boleh hukumnya seorang wanita menyembelih binatang. Demikian kesepakatan (ijma') seluruh ulama tanpa ada perbedaan pendapat. (M. Adib Kalkul, Ahkam Al-Udh-hiyah wa Al-'Aqiqah wa at-Tadzkiyah, hal. 63; Nada Abu Ahmad, Al-Jami' li Ahkam Al-Udh-hiyah, hal. 32).

Imam Ibnul Mundzir menukilkan ijma' tersebut dalam kitabnya Al-Ijma' :

وأجمعوا على إباحة ذبيحة الصبي والمرأة إذا أطاقا الذبح، وأتيا على ما يجب أن يؤتى عليه

"Mereka [para ulama] bersepakat mengenai bolehnya penyembelihan oleh anak-anak dan wanita, dengan syarat keduanya mampu menyembelih dan melaksanakan apa-apa yang wajib ada dalam penyembelihan." (Ibnul Mundzir, Al-Ijma', hal. 18).

Dalil-dalil yang membolehkan wanita menyembelih adalah hadis yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari :

أَنَّ جَارِيَةً لِكَعْبِ بْنِ مَالِكٍ كَانَتْ تَرْعَى غَنَمًا بِسَلْعٍ فَأُصِيبَتْ شَاةٌ مِنْهَا فَأَدْرَكَتْهَا فَذَبَحَتْهَا بِحَجَرٍ فَسُئِلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ كُلُوهَا

"Bahwa seorang budak perempuan milik Ka'ab bin Malik pernah menggembalakan kambing-kambing di Sala' [nama tempat]. Lalu seekor kambing di antaranya terkena sesuatu, lalu budak itu mendapatinya dan menyembelih kambing itu dengan batu. Kemudian Nabi SAW ditanya mengenai hal itu dan Nabi SAW berkata,"Makanlah kambing itu." (HR Bukhari, no 5081; Ath-Thahawi, Musykilul Atsar, 7/3).

Dalam riwayat Imam Ahmad, terdapat penjelasan bahwa kambing yang disembelih itu sebelumnya telah digigit serigala.

عَنِ ابْنِ كَعْبِ بْنِ مَالِكٍ أَنَّ جَارِيَةً لِكَعْبٍ كَانَتْ تَرْعَى غَنَمًا لَهُ بِسَلْعٍ فَعَدَا الذِّئْبُ عَلَى شَاةٍ مِنْ شَائِهَا فَأَدْرَكَتْهَا الرَّاعِيَةُ فَذَكَّتْهَا بِمَرْوَةٍ فَسَأَلَ كَعْبُ بْنُ مَالِكٍ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَأَمَرَهُ بِأَكْلِهَا

"Diriwayatkan dari Ka'ab bin Malik, bahwa seorang budak perempuan milik Ka'ab pernah menggembalakan kambingnya di Sala'. Lalu seekor kambing diserang serigala. Penggembala itu mendapatinya lalu menyembelihnya dengan sebuah batu api. Ka'ab bin Malik lalu bertanya kepada Nabi SAW, lalu Nabi SAW memerintahkan Ka'ab untuk memakan kambing itu." (HR Ahmad, no 15205; Imam Syaukani, Nailul Authar, 13/22).

Berdasarkan hadis tersebut, Imam Ibnu Qudamah berkata :

وَفِي هَذَا الْحَدِيثِ فَوَائِدُ سَبْعٌ ؛ أَحَدُهَا ، إبَاحَةُ ذَبِيحَةِ الْمَرْأَةِ

"Dalam hadis ini terdapat tujuh faidah. Yang pertama, bolehnya penyembelihan oleh wanita…" (Ibnu Qudamah, Al-Mughni, 21/370).

Selain hadis di atas, terdapat pula hadis lain sebagaimana disebutkan dalam Shahih Bukhari :

وأمر أبو موسي بناته أن يضحين بأيديهن

"Abu Musa [Al-Asy'ari] pernah memerintahkan anak-anak perempuannya untuk menyembelih sendiri dengan tangan-tangan mereka." (HR Bukhari, no 5132).

Imam Ibnu Hajar Al-'Asqalani dalam kitabnya Fathul Bari, menukilkan pendapat terkait hadis tersebut :

قَالَ اِبْن التِّين فِيهِ جَوَاز ذَبِيحَة الْمَرْأَة

"Ibnu At-Tiin berkata,'Dalam hadis ini terdapat dalil bolehnya wanita menyembelih…" (Ibnu Hajar Al-Asqalani, Fathul Bari, 16/24).

Berdasarkan penjelasan-penjelasan di atas, jelaslah bahwa boleh hukumnya seorang wanita menyembelih binatang.

hukum menjual pakaian seksi

HUKUM MENJUAL PAKAIAN SEKSI

Hukum pekerjaan Anda bergantung pada hukum jasa (manfaat) yang Anda berikan kepada perusahaan, yaitu menjual pakaian seksi untuk perempuan. Dalam hal ini terdapat satu kaidah fiqih yang menyatakan :

Laa tajuuzu ijaratul ajiir fiimaa manfa’utuhu muharramah

"Tidak boleh mengadakan kontrak (akad) tenaga kerja pada jasa (manfaat) yang diharamkan." (Taqiyuddin an-Nabhani, an-Nizham al-Iqtishadi fi Al-Islam, [Beirut : Darul Ummah], 1990, hal. 93).

Untuk menerapkan kaidah fiqih itu pada kasus yang ditanyakan, harus diketahui lebih dulu hukum menjual pakaian seksi bagi perempuan. Apakah jual beli itu boleh atau memang telah diharamkan syara’?

Untuk menjawabnya ada sebuah kaidah fiqih lain yang khusus berkaitan dengan jual beli, yaitu :

Kullu bai`in a’aana ‘ala ma’shiyatin haraam

"Setiap-tiap jual beli yang menolong kemaksiatan, hukumnya haram" (Lihat Imam Syaukani, Nailul Authar, [Beirut : Dar Ibn Hazm], 2000, hal. 1035-1036)

Berdasarkan kaidah itu, haram hukumnya menjual anggur kepada orang yang akan membuatnya menjadi khamr, misalkan. Haram juga hukumnya menjual pisau kepada orang yang akan menggunakannya untuk membunuh atau merampok. Sebaliknya, tidaklah haram menjual anggur kepada orang yang akan memakannya secara langsung, tidak dibuat menjadi khamr. Tidak haram pula menjual pisau kepada orang yang akan menjadikannya sebagai alat memasak, bukan sebagai alat kejahatan. Demikian seterusnya.

Maka dari itu, hukum menjual baju seksi perempuan hukumnya ada perincian (tafshiil) sebagai berikut :

1. Haram, jika akan menjerumuskan perempuan pemakainya ke dalam kemaksiatan, misalnya dikenakan di jalan umum, pasar, kampus, dan sebagainya;

2. Mubah, jika tidak menjerumuskan perempuan pemakainya ke dalam kemaksiatan, misalnya tidak dia pakai kecuali di hadapan suaminya di rumah atau kamar.

Dalam hal ini cukup ada dugaan kuat (ghalabat azh-zhann) apakah seorang pembeli perempuan akan memakainya dalam kemaksiatan atau ketaatan. Sebab dalam istinbath dan tahthbiq (penerapan) hukum syara’ dalam realitas tidaklah diwajibkan adanya kepastian (qath’i), melainkan cukup dengan dugaan (zhann) saja (Imam Izzuddin bin Abdis Salam, Qawa’id Al-Ahkam fi Mashalih Al-Anam, [Beirut : Darul Kutub Al-Ilmiyah], 1999, Juz I hal. 7).

Karena itu, jika pembelinya wanita muslimah yang berbusana muslimah, yaitu jilbab [jubah] dan khimar [kerudung], berarti diduga kuat dia tidak akan menggunakan baju seksi yang dibelinya di tempat umum. Tapi jika pembelinya adalah seorang wanita yang cara berbusananya saja sudah tidak benar menurut syara’, misalnya mengenakan kaos dan celana jins ketat, serta tidak memakai khimar, maka diduga kuat dia akan memakai baju seksi yang dibelinya dalam kemaksiatan.

Namun mengingat manath (1) yang ada, yaitu fakta masyarakat sekarang adalah masyarakat yang rusak, dimana lebih banyak perempuan muslimah yang tidak taat daripada yang taat, serta Anda sebagai pegawai factory outet tidak diberi otoritas memilah-milah pembeli, maka kuat dugaan kami bahwa hukum menjual baju seksi perempuan akan lebih banyak haramnya daripada halalnya. Sebab akan lebih banyak yang memakainya dalam kemaksiatan daripada dalam ketaatan

Jika hukum haram dan halal berkumpul dalam satu keadaan (dalam hal ini menjual baju seksi perempuan), dan ada dugaan kuat lebih banyak haramnya daripada halalnya, maka kami tegaskan bahwa menjual baju seksi perempuan saat ini adalah haram hukumnya secara syar’i. Kaidah fiqih menyebutkan :

Idza ijtama’a al-halal wa al-haram ghalaba al-haramu

"Jika halal dan haram bertemu, maka yang haram itu yang menang [lebih kuat]." (Imam As-Suyuthi, Al-Asybah wa An-Nazha`ir fi Al-Furu`, [Semarang : Maktabah Usaha Keluarga], hal. 74).

Jika hukum menjual baju seksi perempuan saat ini hukumnya haram, maka dengan sendirinya menjadi jelas bahwa tidak sah akad ijarah (ketenagakerjaan) yang Anda lakukan dengan perusahaan. Sebab jasa yang Anda berikan kepada perusaahaan adalah jasa yang diharamkan syara’, bukan jasa yang dihalalkan syara’.

Kesimpulannya secara umum, bekerja di di factory outlet yang menjual pakaian seksi perempuan hukumnya adalah haram. Gaji yang diperoleh tidak halal, tidak barakah, dan bahkan hanya menjadi dosa di sisi Allah jika dibelanjakan. Nabi SAW bersabda,"Barangsiapa mengumpulkan harta dari jalan yang haram, kemudian dia sedekahkan harta itu, maka dia tidak akan mendapat pahala dan bahkan dia mendapat dosanya." (HR Ibnu Khuzaimah, Ibnu Hibban, dan al-Hakim). Wallahu a’lam.